许纪霖《当代中国的启蒙与反启蒙》

第一章 1978年以来的启蒙与内部分化

  • 思想解放运动,首先意味着从毛泽东和斯大林的传统社会主义教条中解放出来;文革后期,乌托邦社会主义的实践者发现此路不通,开始探求一条世俗化的社会主义现代化道路;马克思主义内部一场路德式的新教革命;
  • 以经济改革为主导而非苏联戈尔巴乔夫的政治改革为主导;(梁启超)“以复古为解放”;早期的马克思是个重视异化和充满人道主义精神的马克思;
  • 新启蒙之所以成为一个表面统一的思想运动,首先是建立在价值态度上的一致性;中西文化之比较,不是真的对中西文化发生了认知上的兴趣,而是需要对它们做出价值评判,从而为现代化方案提供文化上的合法性;
  • 西方思想以“现代”的名义,被当作一个有机的整体接受下来;分歧的焦点常常表现在与中国语境有关的价值选择上,而没有深入到知识论层面;那是一个真诚、激情的年代,也是一个开放的、混沌的年代;
  • 90年代的主题转为反思启蒙;市场经济本来是80年代启蒙知识分子呼唤的理想之一,但当市场真正来临的时候,启蒙者自身却成为了可怜的祭品;不仅是简单的观念的分歧,而是:
      • 利益的分化:中产阶级的代言人v.s.为底层民众说话而自命;
      • 知识结构的分化:拥有各自知识场域;
      • 目标诉求的分化:要什么样的现代性?是一个个人权利优先的古典自由主义社会,还是优先考虑各社会阶层平等的激进民主的社会,或者是自由与公正兼顾的社会民主主义社会?

如果我们粗略地回顾一下欧洲的启蒙思潮,就会发现启蒙思想从来就不是一种纯粹的、单一的思想体系。在近代欧洲的英国,从亚当·斯密到洛克,代表了启蒙思想的经验主义传统;在法国情况比较复杂,伏尔泰代表了英国式的经验主义思想,笛卡儿代表了启蒙思想的理性主义传统,卢梭则是一种崇尚自然的非理性主义传统。我们发现,即使在欧洲启蒙思想的内部,各种启蒙思想也是异常丰富和复杂的,甚至存在着内在的紧张和冲突。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、现代与后现代的各种冲突,其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。

第二章 当代中国启蒙的内在紧张

  • “尊德性”与“道问学”(余英时)之间的分歧:在国家控制的学科化知识体制中,热衷于做一个专家型的知识人v.s.对西学进行一些最基本的学理研究,抛弃立场优先的价值评判态度,以“同情性的理解”来重新阐释传统;
  • 80年代,中国与西方的关系,是“一种时间性的空间关系”,现代化被理解为与西方趋同的时间性赶超关系;对现代化的热烈追求,其历史内涵为对传统社会主义实践的批判和否定;
  • 1992年以后,现代化的目标部分兑现,而且是以一种扭曲的方式走向了现代,引起了一部分知识分子的焦虑,开始反思现代化目标本身;多元现代性的出现,“去时间性”,不再将中国与西方的空间关系理解为一种发展先后的时间系列;开始从亚洲现代性中寻找历史依据;
  • 人的解体:一部分知识分子积极肯定世俗社会中人的自然欲望和功利主义,而另一部分知识分子则猛烈地抨击世俗经济大潮之下人文精神的失落;80年代那个精神与肉体完美统一的人开始解体;
  • 80年代个人/国家的二元对立模式到90年代发生了变化,核心是社会的出现,个人被重置与社会/国家的框架里面加以考察;

马克思·韦伯将现代性解释为是一个理性化的过程,这一理性化指的是工具理性。当现代社会的人们从过去的神圣时代祛魅以后,以往所信奉的价值理性就不再成为日常生活的准则,而以工具理性的方式追求现世生活的快乐、幸福,满足世俗的欲望,成为市场社会的最高准则。

  • 世界不再有现实和理想的紧张而只有世俗的现代化的时候,势必引起以乌托邦为精神特征的一部分知识分子的激烈抵抗;然而第二代往往是伪善的投机主义者,看准了神圣性作为稀缺资源在世俗社会的市场价值,加以商业化操作,理想、革命、激情,成为了可以交易的商业卖点;
  • 1992年以后新的一轮改革:
      • 政治形态上,从国家控制一切的全权主义集权政治,改变为国家主控政治领域、在执政理念上照顾和体现民意的善治主义政治;
      • 社会结构上,转变为一个断裂的社会,精英与大众的社会断裂;
      • 改革的游戏规则下,赢着通吃,权者通吃,不再多边双赢;
  • 当代中国思想界在改革的问题上,分化为五种政治思潮:发展主义(社会分配不平等,等到经济发展以后再来解决);自由主义(政治改革);新左派(“积极自由”和“直接民主”,国家干预);左翼自由主义(兼顾自由与公正);新保守主义(调和国家、精英和民众关系,克服社会断裂);
  • (鲍曼)知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能:前者整个知识一体化,作为“立法者”,知识分子控制了“文化资本”,话语本身成为一种权力;后者社会开始多元化,作为“阐释者”,阻止意义在交流过程中被扭曲;

第三章 1990年代自由主义与新左派论战

  • 论战的焦点在三个层面展开:
      • 对“现代性”的理解,普世性的价值体系和社会制度v.s.中国当下的问题与全球的资本主义问题密不可分,在反思的基础上,“制度创新”;
      • 腐败的成因和解决途径:全面彻底市场化v.s.落实社会经济的民主,向弱势群体倾斜;
      • 政治领域:民主宪政和现代法治v.s.保障一般平民广泛参与公共生活;
  • 积极自由:古希腊城邦社会,公民对公共事务的政治参与,个人的意志必须服从社群的公共善;
  • 消极自由:近代社会的产物,典型的资产阶级诉求,对立于国家权力,体现为非政治性的自我保护权利;
  • (贡斯)现代社会有两种可怕的倾向:“过度的政治化”和“过度的私人化”,后者正是威权主义政治赖以生存的心理基础;
  • 自由主义民主:以“现代人的自由”为基础,严格区分私人自由与公共权威,对公共权力进行分权,进行有效的制衡;
  • 共和主义民主:以“古代人的自由”为基础,解决公权力的合法性问题,落实公民对政治的普遍参与;
  • (巴伯)自由主义民主是一种“弱势的民主”:
      • (哈贝马斯)上帝信仰崩溃后出现多元世界观,民族国家通过政治动员,创造一种新的法律团结基础;因此,现代权力的合法性基础应来自公民普遍、广泛的政治参与;
      • 自由主义民主观,民主只是一种次要的、工具性的价值,不过是自由的一个手段;
      • (公共选择理论)个人与政府不过是一种“服从于统治”的理性交易,代议制的间接民主,是政治市场中的公共选择行为;
      • (马克斯·韦伯)政治权力的应用只要符合法治和宪法的形式化原则,就是合法的;法理型的统治实际上是一种非人格化的、受到形式规则支配的技术官僚统治;公民的政治参与越来越形式化,技术官僚的统治越来越实质化,政治只是少数政治精英的专利,其合法性基础——基于全体成员的意志上的同意——就发生动摇;
  • 然而,自由主义的间接民主,在现代民主之中被证明为唯一可以建制化的制度安排;积极的政治参与应在公共领域(public sphere)中落实:
      • (汉娜·阿伦特)公共权威的合法性基础建立在“持续的同意”之上,只能通过公共领域直接参与的“行动”才能得以体现;
      • (哈贝马斯)将公职人员的选举与公共意见的表达区分开来,后者中,公众是不能被替代、被代表的,实现“在场的”直接民主;有如18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志、报纸;
  • (罗尔斯与哈贝马斯的论战)正义与合法性的两难语境:
      • 哈贝马斯在人权(洛克)和人民主权(卢梭)中拒绝选择,拒绝自然权利假设,人权不能作为外在约束而施加于人民主权这一实践本身,由此强化了人权的合法性基础;
      • 罗尔斯优先选择正义原则,反过来对人民主权,无论是公共的讨论,还是具体的立法,作出限制,形成“政治正确”;
      • 哈贝马斯是强势的民主,弱势的正义;
  • 民主建设不仅是制度建构的问题,同时也是一个政治文化认同的问题:
      • 传统社会中,政治上的正当(right)来自道德体系中的善(good);中世纪,上帝的意志代替了城邦的至善;现代社会,法律背后的价值源头显得暧昧不清;

巴伯在分析自由主义民主为什么是“弱势民主”的时候,指出它的问题恰恰在于:在摧毁了传统的维系个人与社会纽带的同时,并没有提供新的纽带。他因此得出了与批评极权主义出名的汉娜·阿伦特同样的结论:20世纪极权主义的产生,与自由主义民主自身的弱点不是没有关系的,从某种程度上说,极权主义是对自由主义失败的一种反应。

      • 卢梭的公意(general will)说:不等同于众意(私意之和),是最高的立法者,是世俗社会中替代了上帝意志的合法性来源;但无法在程序和架构上解决制度化问题,公共意志的内容一旦在规范层面被掏空,在实践层面就被charisma(神性魅力)所替代;
      • 阿罗的“不可能性原理”:不可能依靠多数票的规则产生出一种协调一致的社会决策方案;“囚徒困境”;
      • (哈贝马斯)公共领域所形成的公众舆论,不仅代表了一般的公共意志,而且也将对政治领域的公共选择和选民投票起到某种规范的制约;是广义的公共意志;(罗尔斯)公共理性,是狭义的公共意志;

现代的民族国家认同,不再是现成的,而是做成的。它以宪法为核心,公民在共同的政治生活中形成公共的政治文化。这样的政治文化,既是政治的,又是文化的,是通过政治参与而形成的文化认同。

  • 公民观:
      • 自由主义看来,公民的角色是市民的原则向公共领域的延伸,是经济人;从理性的计算出发,造成政治冷漠,威权主义的温床;
      • 共和主义所理解的公民是政治人;公民的政治自由具有道德意义,而不是仅仅具有工具价值;

(汉娜·阿伦特)认为,公民的政治活动,是人的三种等级性行为(劳动、工作、和行动)中最高的一种层次,它赋予了人生以自我验证的道德意义。现代民主的问题在于,当人们从事政治的时候,仅仅将政治作为谋取个人利益的手段,而忘记了政治“存在”的意义,即在政治活动中体现出的人的尊严,人在政治社会中存在的道德意义。在现代代议制中,个人的利益可以委托给代理人,但在政治参与中所获得道德意义是不可代替理,也不可转让的。因为公民只有通过政治的行动,才能感觉到自由的尊严并获得存在的意义。

      • 传统的共和主义公民观中将公意与私意排斥,公民对公意的认识是一个克服私意、心灵默契的过程;(哈贝马斯)公民参与政治的场所分为两部分,一为自由主义所理解的政治市场,一为公共舆论领域,“有判断能力的公众所从事的批判活动”;
      • 因此,要使得公民自觉地参与政治,仅仅依靠个人利益驱使是远远不够的,还必须有对公共事务的关怀;(康德)启蒙运动的真谛:有勇气公开运用自己的理性;(托克维尔)从构成民主时代特征的个人主义精神之中,培育出公德意识很重要;
      • (罗尔斯)“民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民的积极参与。”

第四章 启蒙如何起死回生?

  • 启蒙在当今中国的三大挑战:
      • 国家主义:启蒙的核心是人的自由与解放,而不是国家;国家与启蒙究竟是什么样的关系?
      • 古典主义:世俗时代中意义世界的崩溃,和多元社会中核心价值的匮乏;而古典哲学对意义和价值有着非常丰富的资源;
      • 多元现代性:以往的现代性都把西方当作普世性的典范;德国19世纪的浪漫主义,这几十年来从日本引入的东亚现代性,是特殊对普遍,还是特殊对特殊?
  • 启蒙内在的复杂性:近代理性传统两种不同的资源,笛卡儿的唯理主义v.s.培根、洛克的经验主义;怀疑理性v.s.浪漫主义(个性与独创性);唯物v.s.唯心,等;
  • (艾森斯塔特)现代性是人类历史上第二次轴心文明:
      • 第一次:犹太教—基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明,相对封闭;而第二次,具有扩张性和弥漫性;
      • 现代性越是深入,轴心文明不仅没有消解,反而以一种更激烈的反弹力量出现;精神信仰问题,轴心文明能够解决,但启蒙解决不了;

普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度,却无法解决人们心灵深处的文化认同。认同这个问题随着全球化的到处凯旋,反而变得越来越尖锐。于是,伴随着世俗化的深入,全世界各种各样的宗教也在复兴。

  • 维特根斯坦的“家族类似”理论为现代性的普世与多元这一死结提供了新思路:现代性不是一种僵硬的本质或确定不移的目的,不是帕森斯式的三条铁律,现代性意味着一组价值;比如英美比较注重自由与法治,法国突出民主,东亚注重发展和富强;
  • 如今在中国,古典主义成为了自由主义的主要对手,是因为物欲主义的快乐观和道德观不但没有化解反而加剧了社会心灵危机;古典主义所针对的问题,正是自由主义无从解答的德性伦理领域;
  • 在当代自由主义哲学中,政治哲学与伦理哲学日趋分离;当代中国核心价值和公共文化的匮乏,是一种规范伦理的危机,即使民主宪政建立起来了,一种缺乏核心价值、缺乏公民普遍信仰的制度,是不稳定的;

规范伦理解决的是拥有不同价值和利益的异质人群如何共同相处的问题,康德也好,密尔也好,都将人的自由与尊严放在最重要的地位。……民主制度不仅是一套决策的程序,更重要的是法律背后所体现的伦理价值,符合我们内心的道德感和正义感。

自由主义的政治哲学如今将“正当”与“好”分离,仅仅讨论何为社会的公共正义,而将人生的价值何在留待个人自由选择,而且预设了“正当”优先于“好”的基本立场。不过,在古典自由主义传统中,“正当”与“好”虽然已经区隔,但并非截然二分,他们不仅回答社会的正义秩序如何安排,而且对“好”的人生价值也有所规范。

  • (康德)人的生活目标选择必须是道德的、符合人的尊严,而不是物化的、非人的;(密尔)快乐不等同于感官上的满足,幸福是更高层次的精神享受;并不认为政府应该价值中立,一再强调政府有责任培养公民的公共德性,改造人心,培养他们的政治参与能力;

第五章 1990年代中国的反西方主义

  • 随着对西学的深入,就越发现那些所谓具有普世性的现代性原理与中国当代的文化语境和历史传统存在着巨大的隔膜,不得不将眼光从西方的主流话语移向边缘性话语(比如后殖民文化理论、分析马克思主义等),希望从中找到知识的灵感,找到适合中国国情的新的现代化模式;
  • 中国很早形成了自己的民族国家,民族主义思想也是源远流长——无疑是对历史的误读:
      • 古代中国从来不出现过民族主义,仅有的只是对华夏文化的认同;
      • (梁漱溟)“中国人传统观念极度缺乏国家观念,而总爱说“天下”,更见出其缺乏国际对抗性,见出其完全不像国家”;
      • (钱穆)“中国人常把民族观念消融在人类观念里,也常把国家观念消融在天下或世界的观念里,他们只把民族和国家当作一个文化机体,并不存有狭义的民族观与狭义的国家观,民族与国家都只是为文化而存在。”
      • 19世纪下半叶,中国人才被迫以陌生的国家观念取代了传统的天下观念;
  • (白鲁恂)民族主义的发展必须超越种族或民族归宿的要求,建立实质性的内容去激发大众的情感,设立规范和准则,限制领导人的行为;中国的民族主义情感形成较早,但内容却迟迟不能“实”起来,如美国的独立宣言,英国的议会制度,等;
  • 民族主义失去其内在的精神灵魂,就会成为盲目排外、妄尊自大或自以为是的代名词;

第六章 近十年中国的历史主义思潮

  • “什么是启蒙”这个问题与历史主义:
      • 出现在18、19世纪之交的德国,核心概念是个性和发展;相信历史的背后不存在客观的法则、超越的意志或普遍的人性,历史只是以个性的方式存在,国家乃是个性化的集中体现;
      • (康德回答“什么是启蒙”)意味着后发展国家的普遍焦虑,希望通过启蒙克服自己的独特性,成为像英法那样的普世国家。普世国家追求的不是民族的本真性,而是超越民族的普遍人性;
      • 文明v.s.文化:特殊性与普世性的抗衡;文明是一种将人造为人的人性文化,有其客观的自然基础;文化不是抽象的“人”的存在价值,而是某些特定的民族或族群所创造的价值;
  • 中国哲学在渴望被理解的追求中,从根本上丧失了主体性地位;今日中国一旦遭遇西方的外交、政治与文化冲突,几乎搬不出一个像样的价值论述自我辩解;

(潘维)冷战是人类历史上第一次靠意识形态决出胜负的文明间的大战。冷战史证明,政治观念体系竞争的成败是文明兴衰的关键。苏美间冷战之所以苏联败北,不是输在军备实力上,而是话语主导权的丧失。先是苏联知识界被西方征服,然后其领导集团被征服,最终导致了观念上的崩溃与投降,于是整个民族陷入失败的绝望。中国未来如果垮掉,中国模式如果失败,很可能也是从政治话语权开始的,是被人说着说着就说成了。

  • 形形色色的“中国模式”无不充满着富强至上的的国家主义色彩:
      • 现代性被抽离掉其普世、确定的价值,唯一可确定的内涵,便是以GDP为量化指标的国家富强和马克斯·韦伯意义上的制度合理化;
      • 这种制度合理化是一种去价值、去政治、以提升管理效率和控制能力为目的的理性化改革,可以与各种政治体制相结合;
      • 富强与启蒙,是西方现代性的不同面向;富强现代性的背后,是一种深刻的价值虚无主义;

当一个民族不再有普世的精神价值规范其国家行为,而仅仅追求自身利益最大化的时候,‘什么是好的’伦理问题便会被‘什么是我们的’立场问题替代,民族灵魂中的恶魔因素便会无限膨胀,从而走向现代性的歧路。

  • 一部分具有人文情怀的历史主义者跨越富强现代性,试图重新建立中国文明;而古典主义者则更关注古今之争,在他们看来,中西之争的核心是古今之争;

(甘阳)我相信中国将会选择“现代化但不是西方化”的道路。中国不是一个一般的小国家,中国的悠久历史文明决定了它是一个有“文明欲望”的大国,是一个有它自己“文明利益”的大国,因此中国不会满足于仅仅作一个土耳其那样的三流国家,也不会满足于仅仅作西方的附庸。

自夏商周以来的以礼乐为核心、历数千载演进而不废的中国思想传统,仍在很大程度上构成我们追寻美好生活的基本视域。以千载观百年,则中国的现代并不是中国古典文明之外的另一个文明。

  • (亨廷顿)两种对普世文明的阐释:一种是在意识形态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架中,解释为以西方为典范的、值得各西方国家共同仿效的文明;另一种是在多元文明的理解框架中,指各文明实体和文化共同认可的某些公共价值以及相互共享与重叠的那部分社会文化建制;
  • 西方现代性具有复杂的双重性——内含普世文明的启蒙价值,和野蛮扩张的国家理性;令人惊异的是,中国的历史主义者批评西方的炮火,不是瞄准以富强为导向的马基雅维利主义,而是靶指自由民主的启蒙价值;
  • 文明关心“什么是好的”,文化关注的是“什么是我们的”;“中国特殊论”貌似政治正确,却将文明降低到文化的层次,大大矮化了中国文明,实非福音;
  • (梅尼克)在纳粹灭亡后,痛定思痛,发现19、20世纪的德国历史主义抛弃了德国早期启蒙运动中歌德、康德和赫尔德的人文主义传统,而与普鲁士保守的国家主义勾搭成奸,最后败坏了德国文化的好名声;历史主义在多元的中国文明当中与谁结盟?
  • 文化相对主义v.s.文化多元主义:前者认为不同的文化价值没有可比性,因而也没有绝对的对与错,没有普遍的人类的“好”;后者承认人类的普世价值,但在不同的历史文化脉络中,普世价值会有不同的文化形式和具体表现;前者跨越一步,便是尼采式的虚无主义;而后者则可以与启蒙的普世价值兼容共存;

第七章 走向国家祭台的虚无主义

第八章 进入21世纪以来德尔国家主义思潮

  • 国家主义思潮的两个不同脉络:集体右转的激进左翼和施米特主义
      • (甘阳)中国要“走向政治成熟”,通过全国公民直选,克服日益膨胀的地方利益,让国家从人民哪里直接获得合法性授权——马克斯·韦伯式的民主威权主义,要的只是“一次性的授权”的民主;(王绍光)拒斥议会民主制为号召的民粹式民主,在国家制度上落实在以民主为合法性基础的个人或寡头威权;
      • 施米特主义:国家不再是实现人民利益的工具,而是有着自身目的、理性与功能的有机体;国家权力不再是不得不有所限制的必要的恶,而是代表民族整体利益和公共意志的善;
  • (王绍光)民主与其说来是一种“谁来进行统治”的政权形式,不如说是“如何有效统治”的征服治理形式——“回应性的民主”:
      • 西方现代的代议制民主,削弱了公民的政治参与精神,易被金钱势力操控,导致日常政治的官僚化;排斥了该种基本建构之后,所能想象的民主实践空间,只能诉求于毛泽东的民粹主义遗产;
      • 实质是一种“回应性威权”;更接近儒家传统的民本政治——统治者作为政治主体的“为民做主”;“谁来统治”的问题偷偷转换为“如何统治”的问题,是否要民主的问题嬗变为如何善治的问题;

(潘维)中古以后的西方发展出“权利本位”思想,而中国的“责任本位”思想则延续至今。“责任本位”和“权利本位”两个概念凝聚了中西方思想的基本差异,这种差异构成了中西模式差异的思想渊源。

      • 除了关心民主这个政权形式之外,还要重视国家能力问题——一个高质量的民主国家离不开强大的国家能力;(吴增定)西方现代国家之所以拥有极强的扩张和征服能力,是因为他们的国家权力对社会领域具有高度的整合与动员能力;
      • 中国新左派所欣赏的民主,其实是一种混合式的民粹主义威权民主;“下层与上层联合夹攻中层”;放弃原来的社会运动诉求,乞灵于国家威权来回应民众的意愿;虽然反对官僚国家,却没有像西方左派那样对国家有天然的警惕;
  • 卢梭与麦迪逊对政治的不同立场,乃基于对人性的不同理解:
      • (麦迪逊)人性有幽暗的一面,有逐利的冲动,但只要有适当的分权制度,以恶制恶,相互平衡,可以将恶转化为善,将私人的利益转化为公共利益;
      • (卢梭)人性本身是善的,政治的过程就是一个扬善除恶的过程,如何克服私欲走向大公,走向公共的善,成为公意是否能够实现的关键;
      • (中国新左派)国家必须在市场经济中扮演积极的角色,不能允许一种“脱嵌”的、完全自发调节的市场经济;但中国今天出现的,恰恰是国家与市场的互相镶嵌化——权贵资本主义;
      • 国家主义攻击市场,真正的敌人却是社会:一个缺乏自主性社会组织的众人只是一盘散沙的杂众,国家因而成为了宰制社会、无所约束的巨无霸;
  • (汉娜·阿伦特)权力与权威二元化:美国革命的成功经验可以归结为,权力属于人民,权威在于宪法;宪政如果没有分权,就不是真正的宪政;
  • 中国的国家主义只是肤浅的国家理性的膜拜者,是一批宗教伦理意义上的价值虚无主义者;

当代中国最深刻的危机是心灵危机,整个社会缺乏基本的价值共识和伦理基础。当传统的儒家价值观被摧毁之后,中国人失去了认同的对象,于是民族国家便成为了情感宣泄的世俗对象。而帝国列强的压迫,则提供了这种民族国家认同的外部历史条件。

  • 国家主义是一种去政治化的政治,去价值的价值,去意识形态的意识形态;国家的价值目标变得无关紧要,唯一重要的只是国家自身的强大;

国家作为一个人造的神,虽然代替了神,但正如施米特所发现的那样,利维坦毕竟是人工合成的赝品,它是一个“会死的上帝”。梅尼克在《马基雅维利主义》一书中注意到,霍布斯的国家具有自我解体的可能性,其自我中心主义与利己主义,无论多么理性,都无法产生一种将自利的、分散的个人凝聚起来的社会纽带。某种更高的道德与思想价值必须添加到国家理性之中……

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