金观涛 刘青峰《中国思想史十讲(上)》

第一讲 先秦诸子及中国文化的超越突破

2月17日

金观涛先生上来用三句话概括中国文化历史的核心:一,以道德为终极关怀;二,道德内容以儒学为基础,儒家思想以家庭伦理为中心;三,儒家道德是两千年来中国政治、社会制度的正当性基础。

从第三句话说起,谈到合法性,其实在中国历史研究中应换为“合道性”,不同于西方,中国文化背景下评判制度和社会行为的好坏对错,主要看它是否符合儒家道德准则。道德和法律的根本差别在于背后的根据,善和正义。何为善?善是好的普遍化。孔子讲“己所不欲,勿施于人”,犹太教和基督教中“你希望别人怎样对待你,你就应该怎样对待别人”,都讲出了道德普遍化的本质。

接着是第二句话,儒家伦理强调血缘亲疏和等级差序,“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”,可见儒家的本质是以家庭伦理为中心的。中国先民的早期社会崇拜祖先,注重世代繁衍,西周时期开始出现等级制的典章礼仪,到孔子时,奠定了一套伦常等级秩序和制度,并把周礼提升到道德之源的高度。“天不生仲尼,万古如长夜”,是如此。

2月20日

终极关怀也就是 ultimate concern,指对人生意义之终极价值的理解和追求,不同文明中是不一样的。中华文明以追求道德完善为终极关怀(孔子说“士志于道”),而其他文明在道德之上还有一个更重要、更根本的追求:基督教里是对神的皈依,古希腊文明中是爱智和求知,印度婆罗门教是追求解脱等等。

3月6日

金认为,文化上的超越突破,是指人从社会关系中走出,寻求不依赖于社会组织的终极人生价值。孔子通过回到周礼的方式实现了中国文化以道德为终极关怀的超越突破,并阐明了道德的普遍性和可欲性。

《论语》中出现最多的词汇是“人”“知”“仁”和“君子”,这些也构成了孔子讲道德的核心观念。和苏格拉底相似,孔子的“知”是二阶思维的知(知道自己是否知道或不知道的知)。但在古希腊,柏拉图和苏格拉底的知是求知,认识自然界的知识;而孔子的知主要是知礼、知善恶的知。

先秦儒家文化的形成还经历了孟子和荀子这两个阶段。孟子把有没有道德感视为人与禽兽本质上的差异,这种人禽之辨,是一种极端化表述,也成为了两千年来道德卫道士的依据。同时,孟子发扬了孔子的义利之辨,提出性善论,发展出一整套仁政学说,并提倡修身,进一步完善了道德的可欲性和规范性。

荀子则主张性恶论,强调道德规范的根源不在人心,而是外在。“凡礼义者,是生于圣人之伪。”“伪”就是人为的意思,“人之性恶,其善者伪也”,人本性是恶的,善是人自觉克服恶本性的人为结果。荀子奠定了教化天下的理论基础。

对比儒道两家的思想结构,会看到道家主张全面否定儒家的价值:第一,“道可道,非常道。”道家认为任何确定的规范都是没有意义的;第二,老子说上善若水,要做到善,应该如水那样任其自然,而不必刻意探求什么是普遍的“好”;第三,道家以“无为”来否定向善的意志。道家的“情意我”是对儒家的“德性我”之否定,但因其不能作为建立大而复杂的整全社会的理论基础,从而未能成为中国政治文化的正面价值。

3月7日

需要强调的是,虽然儒道两家的主张相左,但它们的超越视野仍是个人在现世的精神追求。有儒家,就一定有道家,两者共生,也是中国人博大的思想和智慧之源。此外,道家作为否定儒家的存在,对儒家理论的提升、对融合外来文明,有不可取代的重要功能。

儒道两家共同塑造着汉以后中国思想文化的发展,相比之下,先秦的法家、墨家、名家和杨朱,均没有提出超越个体生命、不死的和非功利的生命意义,汉以后它们或是消亡,或是被儒道两大家吸纳为隐性成分保留下来。

回到文化上的超越突破,不同文化面对生死的“大哉问”有不同的回应方式。首先,在追求终极价值的取向上有两种选择:此世和彼世;其次,个人靠什么力量去追求这个终极价值也只有两种选择:靠个人自己和靠外在的非社会力量。两两相乘,构成了超越突破的四种基本类型。

第一种,依靠外部的神秘力量,追求不在此世的目标,以希伯来宗教为代表。在这种超越视野中有三种救赎宗教:犹太教、基督教和伊斯兰教。基督教实现了救赎的普世化,而伊斯兰教主张“两世吉庆”,完成了救赎宗教的入世转向。

另外,强调依靠个人修炼以企及最高价值的是印度宗教;“进入此世”和“依靠外部力量”的组合则构成了古希腊的超越突破精神;而个人依靠自己的力量,完成此世的价值追求构成了中国文化的基本精神。知识追求和道德追求的不同在于,善的体悟靠个人内心就够了,知识的追求则有外部客观标准。

轴心文明独自演化时也会发生碰撞,导致融合,如古希腊罗马文明在公元五世纪后转向希伯来超越视野,形成天主教文明的社会;中国文明与印度文明在汉代以后的融合也是重要的例子。

第二讲 中国文化大传统的形成

3月8日

自汉代始,以家庭伦理为核心的儒家道德哲学成为大一统国家的政治哲学和社会伦理,主要是通过两条线索实现的:一是家国同构的社会结构形成,一是汉武帝立五经博士,钦定儒学为官方意识形态。

家的兴起在战国时代,社会基本单位转变成个体家庭后,集权中央政府才有可能实现。“编户齐民”奠定了秦汉以下两千五百年政治和社会的基础,汉代儒家作为官方哲学,赋予各种家的正当性,其中,“孝”成为汉代政治儒学的核心观念。正是通过孝提出家、国同构观念,把“国”看作“家”的放大,皇权被视为父权的放大。在人类历史上,把国视为家的放大是一个大发明,从来没有第二个文明是像中国这样的。

汉代确立儒学作为官学,同时还确立了以儒家道德标准来选拔各级政府官员的原则和办法。世界各大文明中,中国最早实行文官制,而其基础不是理性而是道德。汉以后,选拔道德精英治国是中国文官政治的大传统,一直延续到今天。

3月9日

汉代五经确立后的两千年间,儒家经典的阐释和传统社会的调适同步演化。五经中《礼》《春秋》和《易》是政治意识形态的核心。《礼记》中,对后世影响最大的是《大学》《中庸》和《学记》三篇。《学记》讲进学修身的道理,强调人只有学习道德规范才能知天道,奠定了道德教化的基础。《大学》提炼出儒家的三纲领(“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”)、八条目(从个人修炼到修身齐家再到治国)。《中庸》把维系家国同构的伦理及修身与天道性命联系起来(“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”)。

在汉代,《春秋》是五经之首,因为唯有它是孔子所著。孟子说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,孔子编《春秋》记述历史来维护道德政治的正当性。汉儒认为《春秋》是孔子为汉立法,并用“微言大义”的方法创造性地解释经典,为新兴的大一统帝国国家形态提供正当性论证。战国时期的三种《春秋》读本中,《左传》忠于记事;《谷梁传》侧重讲礼义、教化和宗法家族关系;而《公羊传》特色是突出政治。汉儒解春秋,主要是靠《公羊传》。

董仲舒在《天人三策》中用天人相应的讲法把公羊学的政治性发挥得淋漓尽致,提出完整的治国大纲。对后世影响深远。劳思光先生称汉代这种以天人相应为特征的思想,也称“宇宙论儒学”:把宇宙秩序与道德秩序直接对应,风调雨顺表明皇帝仁政实行得好,出现灾异时就因为皇帝的政策偏离了仁政。这种观念在汉代是限制君权、惩治贪官污吏的有效工具。

《周易》有点诡异,先秦的哲学家很少讲它,因为《易》主要讲的是吉凶的变化及变化规则,与以道德为终极关怀的中国文化超越视野存在冲突。儒学在汉代成为官学后,以天人相应来解释各种变化并预测吉凶的《周易》与公羊春秋相配合,共同成为宇宙论儒学的核心。《易》中有言:“汤武革命,顺乎天而应乎人”,短短一句话给出了易姓革命的正当性论证,这是中国传统社会自我更新机制的根据。

汉代天人相应的宇宙论儒学,也给出了中国文化最早的审美标准,它是现世的、道德的,广阔而深沉。汉代的人心胸非常博大,做任何事情时心目中是有天的,天和人,小宇宙和大宇宙同构。我们今天看汉代艺术品,汉砖、雕塑,非常了不起,以后的中国人再也做不出来了。

3月10日

汉以后,儒家经典维系家国同构运作的功能不曾改变,黄仁宇先生把中国传统社会结构比喻成潜水艇夹肉面包,面包皮一个在上代表国,,一个在下代表家,而中间的那一层,是具有统一儒家精神的读书人阶层(绅士阶层)。这个中间层可大可小,它把政府的各种管理功能延伸至社会,县以下的绅士和大族把一个个家族、家庭整合起来,跟官方合作实现了基层的自治。

在经济形态层面上,中国传统社会是独特的市场经济,契约和商品经济极为发达,另外,正由于儒家伦理和家国同构,这种建立在等级制家庭伦常之上的私有产权对个人财产根本没有保障,并不是像西方那种在法律保护下的个人私产。

跟欧洲中世纪的庄园经济相比,中国传统社会的单位耕地面积容纳的人口要多得多。经济史家赵冈分析认为,天主教强调成年男人对家庭负责(不能养家就不能成家)的习俗有效控制了农业人口增长,而儒家伦理中,虽然每一个家庭是经济独立的,但家族有义务照顾那些无以为生的家庭,并通过义仓、租田等办法养活剩余人口。这些剩余人口通常是半工半农,他们并不靠手工产品来养活自己,而是贴补家用,因而可以低廉到不计成本;半农则是加强精耕细作。这就是经济学家常讲的中国经济的内卷化。它一方面遏制了专门化分工的工业制造业,另一方面,庞大的剩余人口从事家庭手工业,使得中国手工业产品在世界市场上有极强的竞争力。

3月11日

中国传统社会基本结构的不变性和王朝的周期姓更替是共生现象,也是区别于其他三种轴心文明的宏观特征。在经济结构子系统中,地主经济保持了地主成分和自耕农之间的平衡,随着经济的不断发展,王朝后期土地兼并越来越严重,自耕农成分逐步减少,流民四起,社会处在大动乱的前夜。

第三讲 魏晋玄学与常识理性的形成

3月14日

在中国思想史上,魏晋玄学具有极为独特和重要的地位。魏晋玄学的结构蕴涵着中国文化接受外来文化的机制,更重要的是,魏晋玄学塑造了中国文化独特的常识理性。常识理性成熟后消化了佛教,并在此基础上产生了宋明理学,此后还影响到了中国和日本等社会的现代转型。

与其他几种轴心文明类型相比较,没有一个其他文明如中国文明那样,把社会制度视为道德内容的实现,也没有把宇宙秩序看做具有道德属性的。然而,把宇宙秩序等同于道德秩序带来的最大问题,便是如果在某一时期,一天到晚发生天灾,会对社会发生什么影响呢?两汉持续四百余年,宇宙论儒学维系着家国同构体的运作大致可行,但是,东汉末期情况发生根本变化。任何一朝的天灾,都没有造成像东汉末年那样大的思想冲击。

公元107-219年的一百二十年中,特大天灾便达一百五十次,皇帝无论做什么,天灾都要一再显示亡国之征。当天灾多到一定程度,意识形态所规定的德治就变为不可欲的了,对宇宙论儒学的普遍怀疑结果是出现思想大转向,士人由积极介入现实政治转向玄学思考。

东汉解体、儒学王朝修复机制失灵时,又正值半牧半农民族大举南迁,残酷、剧烈的大动乱持续了很长时间。大量草原民族进入中原地区,匈奴、乌桓、鲜卑、拓跋等民族的社会结构并不是儒家伦理规定的家,也对宇宙论儒学提出严峻挑战。

3月15日

随着大一统帝国的解体,官僚机构以及家的组织形态发生变化。三国时曹丕提出了改造察举制的“九品官人法”,由中央任命的中正官分赴各地,按家世、才干、道德选官。这种选官制度加强了门阀世袭化,削弱了中央权威,其后果就是“上品无寒门,下品无士族。”

东汉末期,思想文化开始出现两种互相对立的倾向。一方面,士人崇尚道家的无为价值,追逐名士风度,有力地冲击着代表儒家伦理三纲核心价值的名教。另一方面,儒家伦理仍然是社会政治制度的正当性来源,为了维系家、特别是大家族的正当性,社会生活中愈来愈重视礼教和血统。在这两种倾向的作用下,儒学出现家学化。魏晋南北朝时期《孝经》上升成为显学,在重视血缘和门第的社会风气下,编纂家训、家规蔚然成风。在社会生活中,士族与寒族界线分明,互不通婚。

与此同步的是玄风大振。三国魏晋的名士如嵇康、阮籍,极度重视精神自由,以放浪形骸、鄙视礼教、行为特异为风度,以鄙视君臣关系、任性旷达而闻名于世;同时,他们又是孝子。唐长孺先生提出的“玄礼双修”,说的就是魏晋人士同时具有的这两个看似分裂的精神层面。这两者并行不悖。

“道德价值逆反”:在中国以道德为终极关怀的文化里,当原有道德目标做不到的时候,人们就会以原有道德规范的反面或否定来作为新道德。魏晋玄学的产生,正是两汉宇宙论儒学不可欲导致价值逆反的结果。在这股思潮大转向中,道家价值全面取代儒家伦理的内容,成为士人新的道德追求。

魏晋玄学是先秦老庄思想的翻版吗?并不是这样。他们的根本差别在于:老庄的无为是对儒家道德的否定,魏晋玄学是对儒学价值的逆反,就是把道家每一项基于否定儒家的主张,都变为向善的意志所指向的新道德。

魏晋人士以反规范为新道德的追求,士人以越名教、任自然作为道德和修身。《世说新语》中记载了很多士人反儒家名教规范的奇怪行为,他们以不遵守礼教的放浪形骸行为,来表明自己是最有精神追求的。中国历史上,没有哪一个时期的士大夫有如他们这样纵容自己的本能欲望,他们生活的最高原则就是真诚而不做作,表现了那个时代追求顺从自己本性的自然精神。

在汉末至魏晋的残酷大动乱中,人口大量死亡、夭折,士人开始追求道家的养生、得道、长生不老和成仙之术。汉代易学很发达,东汉末年虽然发生了对宇宙论儒学的价值逆反,但《易经》的思想方法以及有机自然观并没有中断。道教兴起后,各种民间方术迷信的小传统也随之大盛。

道教及民间神仙方术非常重实用与效果,但是,以老子的无为作为新道德追求的玄学则不同,并不讲求时效。那么士人如何通过修身来实现这种精神需求呢?中国文化除了重时效的道教外,并没有特别的思想资源。这种情况下,人们很容易用无的观念去亲和大乘佛教,东汉末、三国魏晋玄谈之风大盛时,名士与名僧交往频密,玄学与佛学积极互动,引领思想潮流,士人由玄学去理解佛学义理。

3月18日

常识理性:魏晋南北朝以后,中国人进行意识形态论证和思考自然万物现象时,是以可理解的常识和人之常情为根据,并不需要进一步追问常识背后的深层原因。常识理性构建了中国文化的理性结构,它构成了中西思维模式的重大差别。常识理性是一种理性的自觉,即在思考任何问题时,意识到有一个高于具体事物的后设层面,它必定是常识和人之常情合理可以理解的。

玄学的发展大致可以分为两个阶段,第一阶段以老子和周易为重心,以无和无为作为新道德,由此建立了道德的形而上学基础,第二个阶段以庄子为重心,与无分道扬镳、以自然为道德,把自然价值注入这一后设层面,成为玄冥之境和物各自造、万物自然生成的共同根据。常识理性才得以形成。

注庄子的代表人物有两个,向秀和郭象。向秀没有完整的文集传世,但从他与嵇康就养生问题的争论来看,他已经以“自然”和“自然之理”为根据来谈人性了。向秀谈的“自然”,既肯定万物自生,人的任自然也很合理,从而肯定了在现世中追求荣华富贵与享乐是正当的,任自然和崇名教就可以调和在一起,当然会受到那些既要清高逍遥,又要肯定现存秩序的高官名士的欢迎。因此,自向秀注庄子后,士人以追求自然来修身,兴起游山玩水之风。

郭象用“自然”封住了贵无和贵有两派关于万物生成的争论。他以“自然”为核心观念,建构出既包括世间万物万事的实然层面,又有追求形而上的境界层面的统一的玄学体系。在现实层面,万物的创生是物各自造,不需要追究其生成的原因,在形而上层面,它是没有任何规定性的玄冥境界,代表顺应于天的宇宙秩序的至理。玄学发展到郭象,可以与佛教划出界限,中国文化独特的常识理性精神才得以形成。

中国的艺术精神与常识理性是共生物,它们是同步形成的。到魏晋时期,自然成为修身目标,是士人追求的至高道德情怀。在艺术史上,对作为艺术表现的书法的狂热追求,绘画中的传神论和山水画画论,这些重要现象都发生在魏晋南北朝时期。

宗炳的《画山水序》是山水画画论的开天辟地之作,这篇文章的主旨是讲士人为什么要画山水画。魏晋六朝人士的“画山水”来源于“观画中山水”,它是“游山水”的修身行为的延续。自东汉末出现对宇宙论儒学的逆反,“游”这一在先秦道家中表达不受约束的情意我的重要价值及观念,开始受到士大夫的接纳和吹捧。

几乎与宗炳论证画山水正当性的同时,出现了“传神论”,并从此支配了中国人物画的传统,魏晋时人们已普遍接受了形神可以分离的观念,又受到佛教的影响,顾恺之的审美和绘画理念是主张神主形次,他说,“玄赏则不待喻”,即画家在追求表现神似的过程中,自己也可以体悟玄冥境界之神妙。

此外,魏晋南北朝时期,书法艺术也发展到一个高峰,在汉代由于没有形成道德意识形态背后的个体之精神层面追求,字主要是为了实用,直到魏晋,开拓出个体精神解放,书法艺术、书法审美才大量风行起来。

第四讲 佛学和中国式佛教

3月24日

今天的中国思想文化是消化佛教的结果,中国式佛教是用中国文化独特的道德哲学思维模式对佛教哲学的吸收、消化而演绎出来的另一套思想文化系统和宗教,两者既相关联又不尽相同。

佛学跟其他三种超越突破不一样的地方在于,它强调依靠自身的力量离开此世、寻找解脱。在佛教最重要的原始经典《阿含经》中,佛陀用十二因缘解释了世界以及自我的产生和人生痛苦的根源。在佛学中,讲万事万物的存在和发生都是因缘的结果。佛陀讲:“无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘处,处缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死。”

“行”指某种心理倾向或心灵意识的状态,有了这种意识的意向性,就会产生心识。佛学认为,认知主体与认知对象两者是同时呈现的。主体意向性指向对象,对象呈现后就有各种各样的性质(“名色”),“识”和“名色”结合,接着产生了“六人”,即人的六种感官以及它们感知的对象,它们有可能使主体限于花花世界。佛学中所谓的世界,是指由自我的意向性创造出来的那个世界。

“触”是主、客体的接触,到了这一步,主体的感官、外境以及意识三者聚合在一起时,就会产生对这些对象的具体感受(“受”)。对外界有感受,喜、怒、哀、乐就源源不断地出来了。而对喜欢的东西,就会想方设法占有它,之后便是“有”和“生”,佛陀接着说,这种“生”不能长久,必定要死的,这就是十二因缘的最后一环“老死”。

大乘佛学用“三法印”来讲修行原理:“诸行无常”,世间一切事物的存在都处于生生灭灭的变化中,“诸法无我”,世间一切事物和自我都是由主体(意向性)建构出来的,并没有实有的存在。明白这两条,无常即是苦,无我得解脱,就会去追求第三法印,“涅槃寂静”,指进入一种永远脱离人生烦恼、痛苦、得到解脱的寂静状态。

佛教继承了婆罗门教的修行方法:戒、定、慧。怎么做到戒呢?首先要区分我与我有,你要尽可能不去占有,就不会产生丧失我有以后的痛苦。定就是尽可能使你的意识不指向任何对象,这颇不容易,佛教的打坐、瑜伽、禅定都是要去定。接着还有第三条叫做慧,要明白在“我有”之前,包括你的身体的个别自我,是怎么由无常的因缘而产生的,是对完整生命的觉悟。在戒、定、慧三学中,慧使解脱的主因,所谓依戒生定,依定发慧,由戒超恶趣,由定而离欲界,由慧而超越三界。

大乘佛教追求大家都解脱的普度众生,为了普度众生,修行者就须要具有舍身和慈悲两种精神。小乘注重个体的解脱,最后修成罗汉,大乘则重视菩萨行。大乘有三种面向:以空论为核心的中观,突出强调十二因缘中“识”的关键作用的唯识论,和主张人人都可以成佛的真常之教。

佛陀以后最伟大的哲学家龙树对空的论述叫“空论”,他提出“诸经一相”,十二因缘诸环节中的共同性“一相”就是空。空论证明的是世界和个别自我都是不真实的,最后的真实是不可言说的。用空论观点看问题,也叫“中论”“中观”,“中”就是破除并离开一切事物的两种极端的偏见。

唯识论论述包括人和万物在内的现象界都是由“识”建构出来的,要理解唯识论,就要了解“八识”特别是第八识“阿赖耶识”的功能。“阿赖耶识”也称“种子识”,是储藏未来、生长万有的种子库,主宰着个别自我命运和生死轮回。在有轮回的多世修行的成佛过程中,仅讲“六人”、“六识”是不够的,还要推到含藏决定你未来的阶段。

印度大乘佛教后期还有密宗和一个真常流派,这两派都相信人人皆可成佛,两派中对汉地影响最大的是真常流派。由于道德具有可欲性,因此中国人在接受佛教时,很容易从道德的可欲性来想象佛教的修行,佛教的中国化,就是中国以道德完善为终极关怀的文化对印度佛教的再造,其主要特征是把向善的意志指向解脱。

佛教进入中国大致经历了格义、学习和重构三个阶段,最后是中国式佛教即心性论佛学的成熟和盛行。第一阶段是格义,士人一开始就是用中国文化的意义世界来理解佛教的。早期般若经的中译,常用道家和魏晋玄学的“无”和“自然”去格义佛教般若学,很容易为士人接受,但是也会造成对佛学的极大误解。道家和玄学的“无”,是与“有”相对的、客观的“无”,但是,佛学的“空”不是客观的“有”或“无”的问题,而是讲万物及自我皆无自性,它们统统是十二因缘建构起来的虚幻假象。

佛学的下一步发展是对格义佛学产生的各种歧见和流派来个大清理,正当南方东晋的六家七宗为般若学的义理争论得互不服气时,北方的后秦迎来精通般若学的大师鸠摩罗什法师入住长安,开启了长达三百余年的佛经大翻译运动,主要是翻译般若中观学的经论。此后,佛经的大翻译又转向大乘佛教的唯识论,其中最有名的译经家就是玄奘。他倡导的唯识论虽然当时影响也很大,但长远看并不成功。佛教大翻译运动的命运说明,中国人关注佛教的重点和印度不同,忠于原典的学习没有持续下去,士人最关注的焦点是用中国文化重构佛教。中国人总是从道德哲学上理解宗教,佛教要在中国广泛传播,首先就要承认人人都有儒家所说的道德心那样的佛性,主张人人皆可成佛。

第三阶段是用心性论重构印度佛教,发挥中国心性论佛教“一心”观念最有代表性、影响最大的是《大乘起信论》。《大乘起信论》将“一心”说成是真如,提出了一个非常中国式的重要观点,“一心开二门”。一心是指每个人都有“真如心”,二门是说每个人的一心都有两个门,一个是真如之门,一个是生灭之门。一心开二门的结构跟道德的结构一模一样。《大乘起信论》的出现是中国式佛教形成的标志,影响深远而巨大。

3月25日

隋唐时期佛教大盛,形成了中国佛教的八大宗派,其中最具本土特色的是天台、华严、净土、禅宗四大宗派。前三派虽然所奉行的佛教经典和修行方法有所不同,但都强化了从普遍主体来讲人人皆有佛性,个人的修行要和普遍主体合一;三派都用一心来讲佛性,使佛教的普遍主体越来越接近儒学的道德主体。

中国式佛教到禅宗才真正成熟,禅宗使心性论佛学纯粹化了,并与印度佛学区别开来。禅宗的基本教义有三点:“不依经伦”“定慧不二”“见性成佛”。禅宗认为定慧是一个东西,并且,悟是突变,不需要慢慢积累,除了顿悟,佛和众生就没有差别。

中国式佛学跟印度佛学的基本结构差别在于三点:中国心性论佛学追求的解脱更具道德性,个别主体和普遍主体分界不清,强调圆融备具,最后,在常识理性的支配下出现入世转向。

此外,禅宗的顿悟蕴含着使佛教追求来世解脱的世俗化倾向,顿悟也可以成为儒生的修身法门,使他们在现世的道德修身实践中追求天人之际的境界。“野狐禅”的故事中,“大修之人不落因果”到“大修之人不昧因果”,说的是通过修行不管你是否跳得出轮回,该死还得死,修炼是为了不迷惑因果。常识理性视死为常识,人总有一死,但是你仍可以在此世追求解脱之道。

第五讲 宋明理学与第一次文化融合

3月28日

经魏晋南北朝大分裂后,隋唐重建大一统帝国,儒学是官方意识形态。但是,由于儒学尚没有完成对佛、道的消化及融合,带来两个突出问题:儒学自身理论上的缺陷使得统一王权缺乏天道观的支持;作为社会组织力量的儒生阶层,大多是以佛教作为个人的修身工夫。中唐以后的古文运动,表面上是改变六朝以来的浮夸文风,实则是开始正视上述两大问题。

李翱写出《复性书》,力图找到使儒家本于人性的道德观与天道性命合一的途径,但仅限于儒学资源尚不能给出自圆其说的论述,不得不大量借用佛学的概念和逻辑。如何消化融合佛学,是唐儒尚未解决的问题。到了宋代,儒学发展的这两个理论难题终于被克服。

周敦颐被尊为理学的宗师,在《太极图说》中建构出儒学的自然宇宙观,“自无极而为太极”,“无极之真,二五之精,妙合而凝”。把玄道讲万物生成本于无的观念,转变为儒家的太极之动产生阴阳五行与元气妙合凝聚的万物生成及变化观,是一个常识理性框架下的宇宙自然生成论,解决了儒家道德伦理形而上本原的难题。

《通书》则解决了儒学的另一个重大命题,圣人可学。在汉代因为圣人不可学,士子最多可以修炼成为帝王服务的君子,论证了圣人可学,境界上也就高了许多。周在《通书》中以《中庸》讲“诚”为根据,规定了儒家君子的修身就是去欲,恢复人性之初的诚,达到无欲的圣人之境。周说:“圣,诚而已矣。”使儒家士子安身立命的修身养德和修齐治平的人间关怀,可以达至超越个人生命限制的天人合一的境界,克服了士人修身上的儒佛两面的困扰。

周敦颐以喜爱莲花闻名,儒生由治国平天下抱负,要在烦琐事务和功名利禄的干扰中洁身自好,除了廉洁正直外,最重要的是应有高于现实生活的修身目标。汉唐以前,这样的追求是不可想象的。

张载在常识理性的宇宙论中突出了气的观念,以打通形而上的本体与自然万物的关联。他进一步论证了气之动产生的万物,既是物质的,又是情感的。这样,就可以用气把形而上的宇宙天道与代表人的情感、道德实践活动联系在一起了。张载的气论式宇宙论比周敦颐以太极为中心的常识宇宙论更动态、更道德化。

二程兄弟对儒学的核心价值与理的关系以及修身方法做出了进一步的论证和阐发。程颢的道德哲学以“仁”为出发点,他不同意张载摆脱物欲、人心与万物相隔的看法,认为只要心合于理了,人就能“廓然而大公,内外两忘”。何为“内外两忘”?以自己的无内外之分的本性为出发点,就可以做到应外界之事物而不为物所累。

程颐则提出“性即理”这一核心观念,指出天、性、心是从三种角度看的同一之理。“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理”,对于人来说,理就是具有道德感的人心,小我之心即是作为普遍主体的天地之心。这种理论规定了程朱理学的修身模式是“穷理尽性”,不同于周敦颐的修身“主静”,程颐强调修身要持身恭敬,通过体悟现世的人心和万物之理,达到天人合一的天理境界,这样就一下子和佛学主静修炼追求解脱区别开来了。

“理”是朱熹的道德哲学体系和修身方法的核心观念。在朱熹的理论中的理是先于万物而存在的秩序,理在气先,气将实现理,万物根据各自的理而自然生成。这是一个比“太极图说”更精致的、更符合常识的宇宙观。此外,朱熹给出了与其理论相配合的修身方法。根据先有理后有气的二元结构,与此对应的修身也分为两部分,第一部分是排除欲望,去冥想气未动时的天理世界,第二部分是格物致知,必须读书博学,触类旁通,即穷理尽性,去理解秉气所生的每一具体之物中的统一天理。汉唐儒生的修身主要是道德实践,而朱熹的修身则强调了精神境界的追求和对知识的重视,将其视为道德实践的前提,这是史无前例的。

4月3日

理学成熟以后的重要性主要表现在两方面:第一,程朱理学被定为官方意识形态后,元、明、清再也没有发生大分裂,也没有再出现汉代那样的迷信泛滥。儒生克服了儒佛两面人的困境,强化了儒生阶层的社会功能。第二,它开启了中国思想史上道德意识形态的内部争论,在常识理性所建立的道德意识形态可以有不同的模式,不同模式使得宋明理学内部分成不同的派系,不同派系之间互相争论,开启了道德意识形态不同的发展方向,同时也增强了中国文化受冲击时的应变能力。

与朱熹同时代的陆九渊提倡心即理,他认为,作为道德规范的理压根儿不是外在的,天赋予人心的不可泯灭的道德感就是理。陆指责朱熹的格物致知、穷理尽性修身方法过于“支离破碎”,而他的修身直指本心,“明心见性”。

到明代中后期,王阳明以良知作为不容置疑的出发点,他把常识理性中与天理相通的人之常情之善称为“良知”,陆九渊讲心即理,但修身方法不明确,王称“致良知”才是修身正道,批评程朱的性即理及穷理尽性的修身统统是道德哲学的歧途。

阳明认为,程朱那种主敬的“于事事物上求至善”的由外向内的格物修身工夫,完全搞错了方向,修身应该直截了当地转向内心良知,由内向外推,“知至善,惟在吾心,则求之有定向”。由此,阳明推出了心学的知行合一论,知并不在行之前,知行合一。

以常识理性为根据建构的儒学派系,可以有以常识或人之常情中的善两种正当性标准,又有由外向内和由内向外两种推导方式,两两组合,理论上共有四种可能性。除去程朱理学和陆王心学,还有理学第三系:它以人之常情道德之善为道德根据,但其道德推演方式是由外向内的,即从宇宙天地普遍的道德主体落实到个别人的道德心。

牟宗三先生通过对程颢、程颐的语录研究,发现程颢比程颐更喜欢从圆融境界和悟性出发,而弟弟则重理的知识性和秩序性。牟指出,程颢思想理念形态是“以心着性”,使心体与外在体互相激发,浑然一体,它既不同于程朱理学中的天理是“只存有不活动者”的静态的心外之理,也与阳明心学专讲道德主体的良知的一心朗见、一心伸展不同,是理学中的第三系。

程朱理学在中、日、韩三国的发展情况具有很大差异,这些差异影响到三国的近现代转型。在中国和朝鲜思想文化中,程朱理学是官方意识形态,两国都不存在两种不同的超越视野;而日本社会在程朱理学传入前,佛教和本土神道教已塑造出日本特有的超越视野,朱子学传入日本后,日本的思想文化结构中便形成具有两种超越视野的结构。因此,当十九世纪中叶面临西方现代文明冲击时,日本社会的现代转型比中国和朝鲜快速、顺利得多。

第六讲 清代思想与中国近代传统

清兵入关对中国士人思想的冲击是史无前例的。蒙元和满清对中国本土地区的征服和统治,都是以程朱理学为正当性根据,但是,汉族士人对两个新政权的整体态度却判然有别,从思想史来看,不能不说与程朱理学的普及和僵化有关。程朱理学到明代中期已陷入僵化,士子纷纷转向阳明心学,道德优越感的绝对化,使儒生在维护王朝正朔强调华夷之辨上更为执着,更为注重名节。明清之际,有不少儒生把明亡的罪责算到宋明理学头上,反思矛头直指理学自身的问题,引发思潮的巨变。

明中后期,政治秩序不断溃乱,民间士人已经认识到程朱理学的僵化和心学的空疏,令士人缺乏事功能力,难以承担治国平天下之责,他们开始反思理学及其修身方式的问题。明末清初儒生对理学的反思矛头主要指向理学的空谈心性,这个“空”,是指宋明理学中的道德形而上层面。他们认为,华夏之所以亡天下,是因为理学被佛学侵害而变了质,失去了儒学天行健、务实的特质。明中叶以后,气论哲学开始兴起,这是明清之际反思、粉碎理学形而上境界层面的理论武器。

顾炎武行万里路、读万卷书的调查研究,不仅仅是为了总结国家兴亡的知识,对他个人来说,还是反空谈的修身方式。与顾炎武的重视调查研究不同,另一种是颜元的实践主义,他年轻时也曾沉迷于理学义理,三十五岁时他认识到“思不如学,而学必以习”,在反复实践的习中完成学。总之,在明清之际出现了一批特立独行、标新立异的儒生,他们大胆实践自己认为正确的修己立人、救世报国的修身方式,一扫宋明以来虚浮讲谈的名士之风,塑造出平实典型的清儒楷模。

程朱理学对道德天理的体悟有两种途径,一个是用常识格物穷理,另一个是学习儒家经典的圣人之言;一旦打掉作为境界层面的天理世界,程朱式的体悟天理就分别落实到格物穷理和明经两方面了。先看明经,取代冥想的是用常识理性严格审视经典的真伪,由此开启了清代学界主流的考据潮流。再看格物穷理,打掉天理的境界层面后,常识理性支配下的格物穷理落到实处,士大夫对西方各种科技知识表现出极大兴趣。值得注意的是,格致的目标是理解儒学的天道,并不是像古希腊文明那种求真的求知。

明清之际对理学的批判,对理气关系上来了个颠倒,气变为第一性的,理不再是一种先验的规定万物特质及秩序的理念形态,它只是气在运行中显现出来的规律和条理,理在气中,理随气变,气不同理亦不同。

王船山通过注张载的《正蒙》来阐发自己的气论哲学,他认为,“气者,理之依也”,根本不存在游于气之外的理。用这种理随气变的必然性来看历史,正是我们今天所熟悉的进步观。船山讲的理在事中,与历史唯物主义有相通之处。

刘宗周以气论为根据,以“意”和“慎独”为核心概念,重构了心学体系和修身方法,他以具有为善去恶的“意”作为心的道德主体,取代了阳明的良知,并给出一套不同于阳明“致良知”的修身工夫,这就是“慎独”。“意也者,至善归宿之地,其为物不贰,故曰‘独’”。刘宗周的慎独修身方法,就是排除心动之后在脑袋里一闪而过的妄,在中国道德哲学中,还没有过像刘宗周那样用否定不道德(过)来定义善的。

黄宗羲论证了君臣之间跟父子间的气不一样,否定了忠孝同构,提出了一套不同于儒家传统政治伦理的设想。一理分万殊,万殊整合为一理,周流一气的公共之理分为万殊,散到千百家中的个人,所有人的欲望合成为一个公共之理,个人感知的是非都指向这个公共之理。在《明夷待访录》中黄以职责分工来谈君臣关系,并提出了一套监督公权利的制度设计,反对皇帝家天下,以绅士公议来限制君权,这些都是空前的、有建设性的理论创新。

戴震气论的要点是强调分理,否定普遍之理,天道只是个名而已。和船山一样,戴认为只有佛老思想才强调存在一个寂然不动的普遍天理,这是他们共同反对的,所谓的普遍之理,只是一个个具体之理的抽象名词而已。而每个人内心都认同的理,就是义;怕就怕把伦理规则当做一种固定不变的意见去宰制百姓。他说,道的本义是行,气化流行,生生不息就是道;天理与人情相通,从个人的情感可以得到天理。我们称戴震哲学为常识具体主义,在中国儒学史和中国思想的现代转型中,这一思维模式极为重要。

二十世纪新文化运动中,胡适“礼的自由化”与戴震哲学的常识具体主义一脉相承,一方面,揭示了理学以理杀人的逻辑,另一方面,为儒家伦理的现代转型开辟了道路。戴震哲学成为二十世纪中国式自由主义的本土资源,在中国思想史上可以看到这样一种现象:只要深感普遍之理的压迫,就会倾向常识具体主义,并不需要师承。

 

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